Saâdeddine El Otmani, un islamiste atypique

Contrairement à son prédécesseur Abdelilah Benkirane, le nouveau chef du gouvernement Saâdeddine El Otmani, se singularise par son itinéraire scientifique, qui puise à la fois dans les sciences religieuses et dans les sciences humaines et exactes. 

Titulaire d'un baccalauréat en sciences expérimentales, El Otmani rejoint la faculté de médecine de Casablanca. Il y obtient son doctorat en 1986. La même année, il décrochait son diplôme d'études supérieures sur "Les fondements du droit musulman" à l'Institut Dar El Hadith El Hassania à Rabat.

Trois années auparavant, en 1983, il avait obtenu sa licence en droit musulman à la faculté d'Ait Melloul. Il est également passé par le centre universitaire de médecine psychiatrique de Casablanca, où il obtient son diplôme de spécialisation en 1994. Cinq ans plus tard (1999), il boucle une étude intitulée "L'imamat et les comportements du prophète", ce qui lui permet de réussir son DES en études islamiques à la faculté de littérature et sciences humaines de Rabat.

Nous sommes donc devant un parcours qui réunit un volet purement religieux, et un volet scientifique moderne et ouvert sur l'une des sciences contemporaines, à savoir la psychiatrie.

Son parcours scientifique, conjugué à sa profession de médecin psychiatre qu'il exerce à Rabat, ont influencé le discours, le comportement et les positions d'El Otmani. C’est cela qui le distingue, dans son discours et son comportement des autres acteurs islamistes, en particulier ceux appartenant au projet politique islamiste incarné par le mouvement islamiste auquel il appartient et dont le parti islamiste (fériste) est l'expression politique (PJD).

A cet égard, il est nécessaire de préciser que nous n'opérons aucune séparation ou distinction entre les actions politiques de ce projet - un projet parmi d'autre au Maroc[1] - et ses actions de prédication, syndicale, estudiantine et féminine.

En ce sens où parler du projet en le cantonnant à la performance du parti, en occultant sciemment ou pas[2] ses ramifications, n'aidera pas le chercheur à cerner la l'étendue du projet.

 Partant, il est scientifiquement inopportun d'évoquer la performance du mouvement "Unicité et Réforme" ou " Justice et Développement" ou ses branches syndicale, estudiantine, féminine, médiatiques (journaux, site électriques, brigades électroniques), sans aborder le projet dans sa globalité. Raison pour laquelle nous parlerons d'une "Galaxie islamiste", de sorte à rapprocher le lecteur de la réalité du projet. Car, résumer ce dernier à un mouvement, un parti ou un syndicat, c'est consacrer des sophismes à la fois scientifiques et éthiques.

  Ce qui détermine les positions modérées d'El Otmani: Le Souss et le Tabligh

Le caractère modéré des positions religieuses et politiques de Saâdeddine El Otmani ne s'explique pas uniquement par son parcours scientifique. Deux autres facteurs déterminent ses positions:

A. Son enfance est le premier déterminant. El Otmani est né dans la région du Souss, connue pour avoir donné naissance à des savants traditionnels et conservateurs, loin du discours religieux radical et rigide tels ceux que nous observerons plus tard, avec la naissancedes mouvements et projets islamistes (fréristes, salafistes et wahhabites).

B. Le deuxième déterminant tient à son éducation islamiste pure et dure. En fait, avant de rejoindre le mouvement "Réforme et renouveau" (accompagné de Abdelilah Benkirane, à travers le prédicateur salafiste traditionnaliste Mohamed Zohal)[3], et ensuite, le mouvement "Unicité et Réforme" et donc le parti "Justice et développement", El Otmani est passé par la ville d'Agadir. "Il s'y est imprégné des hommes de la Djamā'at al-tablīgh, dont les procédés s'apparentent plus au soufisme, appelant à invoquer Allah, prônant la bonne parole et proscrivant toute discussion sur la politique.

Ebloui par le gigantisme de Casablanca, réceptacle des catégories tribales dans leur diversité, devant l'immersion de la langue amazighe dans le parler "aroubi" ambiant et eu égard à son aversion pour les travers de la ville et l'audace de ses jeunes, particulièrement les étudiants, lesquels avaient tendance, sous l'effet de l'occidentalisation, à transgresser les limites religieuses et les valeurs conservatrices, le seul refuge pour El Otmani fut la mosquée Al Nour où il retrouva les hommes de la Djamā'at al-tablīgh. Là-bas, il pensa sa solitude par la douceur des hadith[4].

Les chercheurs s'intéressant au phénomène des mouvements islamistes connaissent Djamā'at al-tablīgh en tant que groupement islamiste de prédication, éloigné de l'action politique et encore plus de l'action "djihadiste" ou guerrière.[5] En ce sens, leurs récits fondateurs triomphent surtout au discours de prédication, d'éducation. Ce mouvement puise en partie dans le référentiel soufi, ce qui a visiblement impacté le discours d'El Otmani et ses efforts de réflexion.

Ainsi, de nombreuses publications de Saâdeddine El Otmani peuvent être classées dans la case des jurisprudences islamiques. Certaines concernent la dialectique moderne-ancien, liée à la religion et la politique.

El Otmani fait partie des défenseurs de la participation politique, partant de ce que la littérature islamiste contemporaine, les travaux d'Ibn Taymyya à leur tête, appellent "Al Siasa Al Chariia".

A ce titre, El Otmani a publié un livre intitulé "Jurisprudence de la participation politique selon le cheikh de l'islam Ibn Taymyya"[6], une étude sur le thème "De la jurisprudence de l'invitation à la foi "[7], mais surtout une étude intitulée "L'imamat et les comportements du prophète"[8].

En outre, El Otmani s'est illustré en émettant de modestes interprétations du Coran en lien avec la femme, en l'occurrence ces deux études: "La question de la femme et la psychologie de la tyrannie"[9] et "Divorce Kholaâ, la condition de l'approbation du mari."[10]

La femme, la politique et la religion: Les interprétations contrastées d'El Otmani

Il existe un contraste substantiel entre les efforts d'interprétation coranique d'El Otmani. Ce constat est palpable dans sa lecture qualitative du dualisme religion-politique, qui ne cadre guère avec la lecture traditionnaliste qu'il adopte sur la question de la femme.

A ce propos, nous esquisserons ce qui ressemble à une évaluation des efforts interprétations d'El Otmani:

1. Sur les questions de la femme, les travaux d'El Otmani n'apportent rien de nouveau, ou du moins manquent de qualitatif. 

Pour s'en convaincre, il suffit de s'arrêter sur la liste des références utilisées dans son étude "La question de la femme et la psychologie de la tyrannie". Parmi ces références, figurent Mohamed Qutb, quelques exégèses classiques/anciennes ou Mohamed Cheltout ou encore les "Fatwas". Ici, l'allusion est exclusivement faite aux "Fatwas" d'Ibn Taymyya, eu égard au poids dont jouit ce dernier dans l'imaginaire collectif des tenants des projets islamistes (harakia). Cela vaut aussi bien pour les salafistes wahhabites que pour les fréristes. 

Ainsi peut-on lire chez El Otmani que "les femmes étaient présentes dans les différentes sphères de la société où elles vivaient côte à côte avec les hommes. Les deux entretenaient des relations spontanées tout en étant encadrées par "le Charaâ" (loi musulmane).

Or, peut-on lire aussi que "le rôle de la famille dans la société, la place de la maternité dans la vie de la femme et l'acception que l'on a des rapports sexuels sont régis par des normes spécifiques. Conséquence: quand on aborde la question de la femme du point de vue de la législation islamique, l'égalité est la règle des règles, sans qu'elle ne soit pour autant mécanique ou semblable".

Cité par El Otmani, Ibn Taymyya, mort en 1338, considère que "al muta'a (mariage de plaisir)  bénéficie à l'épouse comme à l'époux, qui doivent l'un et l'autre s'abstenir de commérage."  De même, selon Ibn Taymyya, les conjoints doivent accomplir leurs devoirs en âme et conscience, sans oppression ni autoritarisme. "Ce postulat, dit El Otmani, a été posé "à une époque où on ne reconnaissait à la femme aucun droit à la muta'a, cette dernière étant elle-même considérée uniquement comme l'objet de cette muta'a. En atteste l'obéissance requise dans les rapports charnels entre conjoints, forme la plus affirmée et intime de l'obéissance." 

Là, nous avons clairement affaire à une  jurisprudence traditionnelle[11] qui ne tranche pas avec le code jurisprudentiel orthodoxe en vigueur aujourd'hui encore dans le champ islamiste, de Casablanca à Jakarta. Ce même code, qui, de nos jours, subit quelques réformes avec pour optique de poser les jalons d'une " troisième voie jurisprudentielle", une voie médiane entre les lectures traditionnalistes et celles modernes de la question féminine.

Le point le plus positif dans l'étude d'El Otmani, c'est la référence qu'il fait à Mohamed Cheltout, lorsqu'il considère l'application scientifique des orientations coraniques -en ce qui concerne la manière de traiter la femme-  demeure "grandement lacunaire au sein des prédicateurs et des mouvements islamistes".  Cela relève de l'autocritique, méthode généralement peu usitée dans la littérature des mouvances islamistes.

B. Voyons voir l’exégèse la plus importante d'El Otmani, celle ayant trait à la relation entre religion et politique. Focus sur son étude intitulée "L'imamat et les comportements du prophète", qui est, à en croire un chercheur appartenant au PJD[12], "un livre avant-gardiste par ses idées et ses thèses, mais occulté par les critiques et les chercheurs, en dépit de ses visées révolutionnaires dans la pensée politique du mouvement islamique contemporain".

Ce travail, ajoute le même chercheur, constitue "un apport qualitatif dans le domaine de la pensée politique islamique contemporaine".

En fait, on peut résumer cet apport dans ce qui suit: Les comportements du prophète en tant qu’imam (chef religieux) n'ont aucune force obligatoire à l'égard de n’importe quelle partie législative ou exécutive ultérieure. En d’autres termes, les actes du Prophète en tant que chef religieux, ne doivent pas s’imposer d’une manière rigide sous prétexte qu'ils relèvent de la "Sounna" (la Tradition). Ce qu’il faut faire au contraire, c’est que toute personne investie d'une responsabilité politique doit adopter la méthode du prophète, consistant à construire les comportements politiques sur ce qui sert les intérêts légitimes.

El Otmani observe que les comportements du prophète "ont été perçus par certains musulmans à travers les siècles comme une législation définitive alors qu'il ne s'agissait que de politique partielle".

A cet effet, El Otmani scinde les comportements du prophète en deux types: "les actions  législatives devant être pris en exemple", par opposition aux "actions non législatives, lesquelles n'impliquent pas d'être prises en exemple, ni par le commun de la Oumma ni par les personnes spécifiques auxquels elles sont destinées". Dans son étude, El Otmani a, en outre, énuméré et détaillé "dix catégories de comportements du prophète". 

Un chercheur en sciences politiques[13] considère que "sur le plan intellectuel et théorique, la contribution d'El Otmani n'apporte pas beaucoup de nouveautés, surtout si l’on se réfère à ce qui a été écrit sur "La laïcité partielle" ou "La religion laïque". Cependant, la casquette islamiste de l'auteur donne à sa thèse un large horizon parmi les pistes de renouvellement de la pensée politique islamique, et ce, des prismes de la recherche du point commun entre Islamiste/Laic et de la confrontation avec la modernité politique".

 Cette évaluation nous semble exagérée en comparaison avec la puissance des grandes icônes de la pensée islamique contemporaine, celles qui travaillent en dehors de l'épistème islamiste. Leur horizon de connaissances dépasse celui de l’islamiste activiste. Lequel, faut-il le rappeler, est prisonnier d’une "cage cognitive de fer" qu’il ne peut pas dépasser. Ce cloisonnement est visible dans le rapport des disciples du courant salafiste wahhabite aux textes d'Ibn Taymyya, celui des chiites avec les textes de Khomeiny ou encore le rapport des disciples d'Al Adl wa Al Ihsan aux écrits de Abdeslam Yassine.

En revanche, nos conclusions seront différentes si nous comparons les interprétations d'El Otmani aux discours dominants dans la sphère islamiste. A tel point qu'il sera qualifié d'islamiste "moderniste" par un chercheur appartenant à la même mouvance.[14]

En d'autres termes, on peut affirmer que Saâdedine El Otmani est quasiment un cas particulier dans la sphère islamiste marocaine et en dehors de cette sphère. El Otmani est arrivé à dépasser l’impasse dominante consistant à faire du retour de l’Etat califal une priorité.

Cela étant, de manière générale, son effort de réflexion reste modeste en comparaison avec les publications de Radouan Al Said (Liban), Wael Hallaq (Palestine), Abdelouahab Al Masiri (Egypte) ou encore Taha Abderrahmane (Maroc).

L’horizon cognitif de ces grandes figures, cités à titre non exhaustif, demeure assez haut comparé au système conceptuel où évolue la sphère islamiste qui opère dans un espace fermé, quasi sectaire.  El Otmani a au moins le mérite de penser en dehors de cette "cage de fer". Cette faculté lui permet une sélectivité cognitive et donc organisationnelle même à l'égard des autres acteurs islamistes (salafiste et wahhabite).

El Otmani: référentiel frériste (ikhwani), finalité laïque

Partant de ce qui précède, nous pouvons décrire M. El Otmani comme ayant "un référentiel islamiste et une finalité laïque", en ce qu'il appelle expressément à séparer l'action politique de l'action de prédication, dans la droite ligne de l'appel émis par le savant et prédicateur tunisien Rached Ghannouchi, en mai 2016. Seulement voilà, le discours d'El Otmani et donc son projet, font face à deux obstacles:

1. Le premier obstacle tient à la rareté des personnes qui croient en sa pensée. Pour l'acteur islamiste, le simple fait de parler de perspectives laïques est susceptible de lui attirer les critiques, de se voir diaboliser. Paradoxalement, la pratique impose à cet acteur d'arborer, de manière ou d'une autre, un discours laïc. Car l'usage de la religion dans son travail politique ou partisan lui attirera également des critiques, puisqu'il emploie un dénominateur commun entre tous les musulmans marocains, à savoir l'appartenance à l'islam, religion dont les monopoles institutionnel et de représentation reviennent au Roi en sa qualité d'Amir Al Mouminine (article 41 de la Constituion).

2. Le deuxième obstacle tient au poids d'El Otmani dans la "Galaxie islamiste" à laquelle il appartient, qu'il faut distinguer de celui de Abdelilah Benkirane. Le premier reste d'abord et avant tout un théoricien, et non un homme d'organisation. En revanche, Benkirane contrôle fonctionnellement l'organisation, mais aussi, de l'aveu de ces pairs, les jalons du projet ainsi que ses branches.

Au demeurant, qu'il s'agisse du volet théorique ou organisationnel, l'apport d'El Otmani en termes de gestion du lien entre le religieux et le politique reste modeste. Ce constat vaut aussi bien à l'égard du projet frériste auquel il appartient, que vis-à-vis d'autres projets locaux, en Afrique du nord et au Ooyen Orient, excepté le cas de Rached Ghanouchi en Tunisie, qui peut être décrit comme le "El Otmani tunisien".

Par ailleurs, son éducation, ses origines familiales et sa ville natale… tous ces facteurs composés mettent El Otmani dans une réelle impasse, à la fois théorique et pratique, en ce qui concerne la réconciliation entre d'une part,  “l'islam culturel“, à savoir "religiosité" qui rassemble les Marocains, l'islam qui sépare la religion de la culture, et d'autre part, l'appartenance à l'islam politique (haraki) (frériste en particulier), c'est à dire “l'islamisme“ qui caractérise précisément le projet islamiste tout court.

Ce dilemme se glisse dans l'esprit d'El Otmani, lequel se trouve assiégé par la prédominance des règles organisationnelles de la galaxie islamiste, qui ne promeut pas ses efforts, préférant la promotion d'autres prédicateurs appartenant au même projet.

Ces derniers puisent dans un référentiel frériste, salafiste et wahhabite, à l'instar du prédicateur Ahmed Raissouni qui réside au Qatar, en tant que vice-président de " l'Union internationale des savant musulmans". Cette institution religieuse se rattache au projet fériste international, appelé dans les médias "l'organisation mondiale des frères musulmans", dans le cadre des stratégies politico-religieuses et stratégiques que nous observons: les islamistes dans ces projets sont des outils, servant à la réalisation des enjeux de ce projet.

Les efforts d'interprétation d'El Otmani semblent doublement isolées: Sur le plan local et régional, théorique et organisationnel. Théoriquement, il est difficile pour l'acteur islamiste de distinguer entre la politique et la prédication. Par conséquent, théoriquement toujours, on ne peut pas attendre de lui qu'il devienne laïc. Car il risquerai d'y perdre son capital symbolique le plus important, qu'il puise dans le "référentiel islamique" impliquant nécessairement l'amalgame entre la politique et la prédication. C'est ce capital symbolique qui particularise la galaxie islamiste, toutes composantes comprises, des autres acteurs politiques.

Pour conclure, par rapport à la théorie dominante dans le champ islamiste, Saâdeddine El Otmani, le chercheur et l'acteur politique, est presque un cas à part.

C'est un chercheur sérieux et motivé, mais qui opère dans un milieu religieux quasi-sectaire. Il ne représente pas un courant qui bénéficie d’un consensus pouvant par là faire sa promotion à l'extérieur de l'organisation. C'est au moins le cas pour ses travaux relatifs au dualisme politique-religion.

Sur d'autres questions, les femmes notamment, son horizon cognitif demeure en revanche imprégné par la pensée religieuse traditionnaliste, celle qui prévaut dans nos institutions religieuses, ou plutôt au sein des projets islamistes.